CUATRO FILÓSOFOS EN BUSCA DE DIOS
(Alfonso López Quintás)
Reseña:
Este libro pretende dar una respuesta a las preguntas más esenciales de la vida humana, pretende explicar al hombre y las relaciones que establece con la realidad que lo circunda. Somos el único animal que se pregunta por su propia existencia, somos los únicos que nos cuestionamos si las cosas que nos rodean existen o no, y también los únicos que nos preguntamos por una realidad superior a todo lo visible y palpable. Nos preguntamos además si nuestras acciones van hacia algún sitio, si nos llevan a alguna meta, o si más bien la vida es un mar de infinitas aguas en las que vamos a donde queremos pero que no hay ningún puerto ni playa donde reposar. Este libro pretende por tanto responder a la siguiente pregunta “¿Existe una realidad superior al mundo que dé pleno sentido y cumplimiento a la existencia del hombre?”[1]
Y ¿Cómo responder a esta sencilla pregunta? Alfonso López Quintas lo intenta hacer partiendo del pensamiento y experiencia de cuatro filósofos contemporáneos, todos ellos del siglo XX. Los cuatro han sido pensadores inconformes y buscadores incansables de la verdad. Miguel de Unamuno, Edith Stein, Romano Guardini y Manuel García Morente. Cada uno de ellos buscará la verdad más ardua, pero más anhelada por el ser humano: Dios.
El libro está dividido en dos partes; la primera (la fe en alza) es un análisis y crítica del mismo autor a la sociedad actual y la situación que vive la fe en nuestros días. Esta primera parte sirve de introducción al grueso del libro, que es la segunda parte (Cuatro filósofos encuentran a Dios) en la que se exponen algunos elementos del pensamiento de los cuatro filósofos ya mencionados. Encontraremos además que cada uno de los filósofos toma caminos diferentes para llegar a esa realidad que nos trasciende; aunque todos ellos son impulsados por fuertes experiencias vivenciales y personales, vemos que mientras que unos le buscan por medio del pensamiento y la filosofía, otros en cambio lo harán mediante la experiencia musical.
Nos descubrirá el autor que la clave de esta búsqueda, y al fin y al cabo de la vida humana, consiste en crear un encuentro con las realidades que nos rodean, creando un campo de enormes posibilidades lúdicas en las que lo que es ajeno a nosotros se puede volver íntimo, sin dejar por ello de ser distinto a nosotros mismos. Como el mismo autor dice: “lo distinto-distante se convierte en distinto-íntimo”.
Introduzcámonos, pues, en el contenido del libro, siguiendo el mismo orden que el autor ha elegido para su obra:
PRIMERA PARTE – LA FE EN ALZA
Capítulo 1 – Causas de la crisis actual de fe
En nuestros días vivimos una crisis religiosa que poca gente se atrevería a negar, por mucho que estén a favor. Las iglesias no se llenan como antes, la duda asedia el pensamiento de los jóvenes (y no tan jóvenes) y los hombres se están olvidando de interiorizar, están olvidando ese “hombre interior” del que habla San Agustín. Quintás señala tres características del hombre actual como culpables y originarias de esta crisis religiosa. La tendencia al hedonismo como guía de nuestras acciones y decisiones; el relativismo e indiferentismo como guías de nuestro pensamiento y creencias; y finalmente “la desorientación espiritual, incluso en círculos creyentes”[2].
La creencia o convicción en la inexistencia de Dios, a día de hoy, se da por hecho, y es el creyente el que tiene que defenderse y dar razón de sus creencias frente a un público que afirma con prepotencia y seguridad que lo trascendente-espiritual es lo propio de una época pasada en la que no había ciencia ni verdadero progreso. El hombre de fe se ve abocado a la inseguridad y continuo cuestionamiento de sus creencias. Comte, por ejemplo, defiende que la religiosidad es un estado primitivo de la vida humana, mientras que la ciencia nos concede primacía sobre el universo[3].
“Pero es hora de que perdamos el miedo a los recursos manipuladores y nos enfrentemos con la afirmación antedicha ¿Es sostenible que la vida de fe y la vida religiosa están desfasadas, constituyen un resto inconfesable de un pasado sombrío, tenebroso, mero preludio de una vida iluminada por el conocimiento científico, crítico, abierto a un futuro en el cual el hombre se sienta dueño de su destino, liberado de fuerzas oscuras, incontrolables, cuya existencia resulta del todo indemostrable? ¿Podemos, si somos serios, afirmar esto?”[4].
Los años precedentes al siglo XX han sido dominados por un ideal erróneo, que es el de dominio. La ciencia la utilizamos como medio de dominio del universo, en nuestras relaciones personales también somos dominadores: queremos controlar todo lo que pasa, y que nada nos pueda sorprender. El dominio sobre todo lo que nos rodea se ha convertido en la causa por la cual luchar, pero esto no puede llevar al hombre más que al caos y a un infeliz estancamiento. Encontramos también un excesivo rechazo de todo lo que no sea racional. “En el campo de la macrofísica el conocimiento es exacto, verificable, controlable, transmisible a todos, universal […] En cambio el conocimiento de las realidades artísticas y religiosas exige compromiso personal, entrega, amor, disponibilidad, sencillez, creatividad, voluntad de entrar en relación de trato y participación…”[5].
Debemos encaminarnos hacia un nuevo ideal, que no se apoye en el dominio y sí en la unidad. Hay que olvidarse del dominio y enfrentarse cara a cara con la verdad. Quintás defiende que el mayor peligro de la sociedad actual reside en que no se profundiza en los temas, tan solo nos acercamos superficialmente a los temas verdaderamente importantes de la humanidad. Hay que ir a lo hondo, profundizar en la verdad y no “contentarse con medias verdades”, hay que enfrentarse a la complejidad de lo real, dando así paso a una inevitable fascinación ante la verdad.
Debemos ser fieles a la realidad, y así tendremos éxito. “Ser fiel a la realidad significa plantear bien las cuestiones básicas de la existencia. Por no haberlo hecho se llegó a la crisis actual de fe y religiosidad. Por haber descubierto claramente la necesidad de hacerlo, estamos ante un futuro sumamente prometedor. He aquí dos temas clave para comprender la situación actual tocante a la fe y la vida religiosa”[6].
Capítulo 2 – la gran ocasión para la vida de fe
Las grandes guerras del siglo XX nos han enseñado que el progreso por sí mismo no lleva a ningún sitio, debe haber una ética que esté por encima del progreso y que le guíe y oriente hacia los fines correctos. Ha caído (o más bien: debería haber caído) el mito del eterno progreso y se nos presenta la oportunidad de cambiar de ideal, sustituir el ideal de dominio por uno nuevo; se nos abre la posibilidad de “configurar un nuevo humanismo” encaminar al hombre por otros senderos. Tenemos dos opciones –afirma Alfonso López Quintás- o bien “abrazarnos al sinsentido de una existencia carente de auténticos ideales, seguir persiguiendo el ideal de dominio cada vez con mayor intensidad hasta embriagarnos de posesiones” o bien “encaminarnos hacia el ideal de la solidaridad y la unidad”[7].
Pero es cada individuo el que ha de empezar ese camino, cada uno debe instaurar una relación libremente con el Dios que tanto respeta nuestra libertad. Tenemos cierta necesidad de que Dios exista, pero ese Dios guarda silencio, no se deja ver, y es esto la máxima expresión de su respeto por nuestra libertad. Cada individuo libre debe re-ligarse (re-ligere) con el Creador. Afirma Quintás que la unidad más grande es la que funda la experiencia religiosa.
La experiencia religiosa es una experiencia humana; es la experiencia por la que los hombres nos encontramos con Dios. De la misma forma que nos encontramos con otras personas u objetos del mundo que nos rodea, también podemos tener un encuentro con el Creador de ese mundo.
Entendiendo así la religión, no la encontraremos contraria a la cultura, como muchos pensadores han afirmado. La religión no aliena al hombre sino todo lo contrario. La experiencia religiosa requiere entrega, compromiso, participación, se trata de una entrega de todo el ser, de un “introducirse” en tal experiencia, pero sin renunciar de sí mismo, sin alienarse del mundo. Se trata de un unirse al mundo, pero sin fusionarse con él, como veremos en Unamuno. “Es inútil analizar el fenómeno religioso desde posiciones inadecuadas, como es el puro análisis intelectual falto de toda voluntad de compromiso”[8]. Ya vamos viendo que a Dios no se le alcanza por la sola inteligencia, o por medio de otra facultad aislada, sino que el encuentro con Dios requiere que participe “todo yo”.
También apunta Quintás en este capítulo que “lo relevante se capta al dejarse uno captar por ello”[9]. Es decir, que con las cosas verdaderamente valiosas no se trata de que nosotros las dominemos, sino, en todo caso, lo contrario: dejar que ellas se apoderen de nosotros, la clave es dejarse envolver por ellas y no intentar someterlas. Aunque esto lo veremos mejor en alguno de los filósofos analizados.
SEGUNDA PARTE – CUATRO FILÓSOFOS ENCUENTRAN A DIOS
Capítulo 1 – Génesis del agonismo religioso de Unamuno
Unamuno adopta una postura agónica del cristianismo en la que no termina de encontrar la paz. No se decide ni por el agnosticismo intelectual ni la fe puramente sentimental. La gran pregunta de su vida fue la de muchos otros buscadores de la Verdad: ¿Existe Dios? Para él esta pregunta tenía una respuesta clara: le parecía inhumano resignarse a que Dios no exista. Se podría decir que él creía en la existencia de Dios, sin embargo, su religiosidad se pone en duda, no es tan sencillo como parece.
En el interior de Unamuno existía una tensión entre la voluntad y la razón que le impedían descansar en una creencia fija. Por un lado la razón se le presentaba completamente inútil para demostrar la existencia de Dios, pero por otro lado la voluntad no solo apuntaba a la existencia de tal Ser, sino que lo anhela y desea con toda su fuerza. Lo objetivo y lo subjetivo, la razón y la voluntad luchan sin cuartel en el agonizante interior de Unamuno. No es capaz de decantarse por ninguna de las dos opciones, ambas pesan lo mismo. No se dio cuenta de que lo que él entendía como contradictorio es solo distinto; objetividad y subjetividad no constituyen un “dilema” sino que se trata más bien de un “contraste”. Quintás insiste en esa distinción.
Unamuno tenía esa actitud dominadora de la que ya hemos hablado, y además muy centrada en sí mismo. “Unamuno confiesa haber sufrido la enfermedad del egotismo o pueril yoización, ese orgullo íntimo, recogido, oculto a los extraños que constituye la miseria de todos los hombres de letras”[10]. Pretende dominarlo todo mediante el conocimiento, pero él mismo se da cuenta de que se trata de una enfermedad, de que es negativo. Encerrase sobre sí mismo es lo que realmente aliena al hombre, porque le separa de todo el mundo circundante con el que puede entablar contacto. El mismo Unamuno afirma que “yoismo y nihilismo son cosas que acaban por identificarse”.
El querer dominarlo todo lleva también consigo un querer objetivarse a sí mismo, lo que supone una enajenación. “Este desgajamiento personal produce un dolor muy hondo, que aviva al máximo la conciencia de sí” Pero es que somos más hombre, dice Unamuno, cuanta más capacidad tenemos para el sufrimiento y el dolor. Sin embargo, esta actitud objetivista y dominadora no le convenció. “A través de la conmoción espiritual sufrida en 1897, Unamuno se hizo cargo de que la actitud intelectualista –objetivista, dominadora, distanciadora del objeto de conocimiento- provoca el agostamiento espiritual del hombre, porque lo lleva a poseer verdades en vez de dejarse poseer por la Verdad”[11].
Hay que buscar por tanto un camino diferente para encontrar a Dios que no sea el racionalista. Optará por la “unión fusional” con la realidad y con Dios. Se trata de una concepción más bien romántica, pero poco filosófica, en la que yo me uno con las cosas que me rodean de tal forma que nos confundimos en un abrazo eterno e inseparable. Ya no hay “yo” sin el “otro” ni el “otro” sin el “yo”; hemos pasado a formar un único ser, la unión ha alcanzado su plenitud. Pero se trata de una postura errónea. Quintás insiste en que lo distinto y distante puede llegar a ser íntimo sin dejar de ser distinto; no hace falta confundirse en un mismo ser para llegar a unirse o para crear un encuentro entre ambas realidades.
Pero esta unión fusional no le soluciona el problema, pues la razón sigue imponiéndose y rechazando la existencia de Dios. Sigue manteniendo en tensión las distintas facultades del hombre. No es capaz de compatibilizar algunas realidades que se le presentan como dilemas: “o razón o vida; o yo o el otro; o conocimiento o amor; o vida intelectual o vida sentimental; o intelección dominadora o contemplación inmersiva, abierta y respetuosa”[12]. Lo que le sucede a Unamuno es que tiene “una idea poco aquilatada de los modos de unidad que puede fundar el hombre con las realidades de su entorno” y por eso le resulta imposible superar ese obstáculo, ese muro de contrarios que él mismo se ha puesto delante. La lucha agónica entre razón y voluntad no le deja descansar en ninguna postura concreta. Es una mala concepción que le impide también descubrir qué tipo de relación puede establecer el hombre con Dios, pues lo finito y lo infinito se le presentan como contrarios e incompatibles.
El autor de esta obra hace un análisis del libro de Unamuno “San Manuel Bueno Mártir” y lo contrasta con el pensamiento de Unamuno, para poder así comprender mejor la obra y el pensamiento mismo del autor. El paisaje tiene mucha importancia en esta novela; resalta la importancia que tenía para el autor el concepto de unión fusional. El pueblo y el paisaje se confunden, así como también los personajes se “pierden” en la naturaleza, se funden con ella. Unamuno usa adjetivos propios de un paisaje para describir a los personajes, indicando así que no hay tanta diferencia entre una realidad y otra.
Entre otros muchos puntos, Quintas resalta que “Don Manuel y Lázaro murieron creyendo no creer, pero creían”. Aquí abre Unamuno una pequeña rendija a la esperanza. Alfonso López Quintás lo percibe y lo expresa: “Esta obra está muy lejos de ser nadista y trágica, supone una ventana abierta a la esperanza de que es posible superar el agonismo, la tremenda lucha que se libró en el espíritu del autor entre la inteligencia y la voluntad a propósito de la existencia de Dios”[13].
Como intento desesperado de salir de esta insoportable tensión entre razón y voluntad, Unamuno recurre una y otra vez al recurso fusional, pero una y otra vez la razón presenta batalla sin dejarse vencer. Esta es la historia de Unamuno: La voluntad con su deseo de que exista el Ser infinito, frente a la razón que se niega en rotundo a aceptarlo. El anhelo fusional de la voluntad es refutado continuamente por la razón, que no lo entiende, por mucho que el sentimiento romántico lo acepte y lo desee.
“La entrega rendida a experiencias que no producen modos auténticos de unidad produce tristeza” afirma Quintás. Unamuno estuvo toda su vida abrazado por la tristeza de esa tensión continua que no le daba descanso. La correcta unión con la realidad, y por tanto con Dios es lo que genera paz y gozo, es decir, el crear un encuentro creativo con la realidad circundante; pero Unamuno nunca fue capaz de llegar hasta ahí por tener una concepción errónea del hombre. Fue un tenaz buscador de la verdad y de Dios, que se entregó en alma y cuerpo a tal búsqueda, pero, podríamos decir, se quedó a un paso de encontrarlo; se paralizó en el paso de la indecisión.
Capítulo 2 – Edith Stein y su ascenso a la plenitud de lo real
Edith Stein encontró su camino filosófico hacia Dios en la fenomenología, aunque veremos que de nuevo no se trata de un encuentro intelectual, sino un encuentro personal que requiere y exige todos y cada uno de los elementos propios del ser humano. Leyó a Husserl y quedó fascinada y desde entonces se consagró a “la búsqueda incondicional de la verdad”. Conoció también a Max Scheler y a Adolf Reinach.
Su maestro Husserl se dio cuenta de una verdad fundamental: “La primera guerra mundial puso trágicamente de manifiesto que el saber teórico puede traducirse en saber técnico y en poder sobre la realidad, pero no conduce automáticamente a una mayor felicidad de los hombres si quienes ostentan tal poder y saber carecen de una conciencia ética adecuada a su responsabilidad”[14]. ¿De qué nos sirve conocer la realidad hasta sus más oscuras entrañas si ese conocimiento lo usamos para destruir al mismo hombre? El conocimiento técnico necesita ser guiado por otro tipo de conocimiento, pues él mismo no se pone sus propias metas. El mito del eterno progreso debió caer con la primera guerra mundial y mucho más con la segunda. Husserl se dio cuenta de que todo pensador habría de darse cuenta de que las ciencias de la naturaleza “no nos han descifrado en ningún punto la realidad, la realidad en que vivimos, nos movemos y somos”[15]. La ciencia no ayuda al hombre a afrontar la vida, no nos habla de valores ni de sentido, no habla de lo verdaderamente humano.
La fenomenología de Husserl tuvo, por así decirlo, dos frentes de batalla. Por un lado el racionalismo separa radicalmente al sujeto y al objeto, lo que lo llevó a un “estrepitoso fracaso”.No se puede hacer tal separación, no es real, el hombre puede llegar a conocer las cosas, lo exterior y lo interior no son opuestos irreconciliables. En este frente, la fenomenología (que busca volver a las cosas mismas) se enfrentaba al racionalismo, y por el frente contrario luchaba contra el irracionalismo vitalista que había surgido recientemente. La distancia que hay entre el hombre y lo real se puede salvar, y Husserl no renuncia a la razón para ello, sin dejar de lado al sujeto, teniendo en cuenta la estrecha relación sujeto-objeto.
La fenomenología tenía como meta volver a las cosas mismas. Las “relaciones mutuas de hombre y mundo” es “la meta de la fenomenología, orientación filosófica que aspira a conocer la génesis de todo conocimiento, y de todo sentido, y tiene su hogar en la conciencia humana”[16]. Se podría decir, que la fenomenología es una actitud ante la vida y la realidad que nos rodea. El primero que empezó a hacer filosofía de esta forma fue Adolf Reinach, quien animó a Husserl a escribir sus “investigaciones lógicas”. Es el impulsor oculto del ojo fenomenólogo. López Quintás remarca las principales características de esta “mirada fenomenológica”: En primer lugar hay que suprimir todo prejuicio a la hora de percibir, hemos de ver la realidad de modo espontaneo, tal y como se presenta, y para ello debemos olvidarnos de todos esos presupuestos que modifican y enfocan nuestra atención sobre la realidad. La atención debe ir dirigida a “lo que se da originariamente a la percepción”. Luego hay que hacer el esfuerzo por ir a lo esencial, a lo profundo, alcanzar el sentido y alcance del objeto de estudio. En un cuarto momento se requiere precisión y esfuerzo para ir más allá, superar, el modo común y habitual de ver.[17] Esta es la forma indicada por Husserl y Reinach para “volver a las cosas mismas”. “Ya no basta pensar y conocer, vistas como una relación entre un sujeto y un objeto. Se requiere adentrarse activamente en realidades que ofrecen grandes posibilidades creativas”[18]. Con la fenomenología el conocimiento volvió a sus raíces, volvió a ser un “recibir” (como en la Edad Media) y ya no un “determinar” (como fue a partir de Kant).
En lo que se refiere a Dios, Reinach le otorga mucha importancia a la experiencia interior de Dios, y pretende mostrar que la ciencia objetiva no tiene nada que hacer contra esa experiencia, no es capaz de negarla. Pretende “mostrar hasta qué punto puede –la experiencia interior de Dios- reclamar objetividad, demostrar por qué es un conocimiento auténtico aunque de un género especial” Y sobre este proyecto que tenía entre manos afirma: “Hacer una obra semejante con humildad es hoy día muy importante, mucho más importante que combatir en esta guerra”[19].
Esto es relevante porque Reinach, importante influencia para Edith Stein, se percató de que las guerras más importantes no son las que se libran en los campos de batalla sino en el interior del hombre. Las batallas de pensamiento y la lucha por los valores son las que realmente determinan la vida del hombre. Edith aprendió de Max Scheler este amor por los valores, aprendió a “estimar más lo menos posible” y abandonar esa actitud de egoísmo posesivo y dominador.
La joven filósofa se acercó al catolicismo gracias a la conversión de Scheler, pero las personas que le mostraron la verdadera belleza de la religión no fueron doctores en filosofía, sino gente sencilla. Le impactó mucho ver cómo una señora entraba en una iglesia a rezar cuando estaba vacía y no había ningún acto litúrgico. Ahí descubrió que la relación con Dios es personal y confidencial, y es entonces cuando descubrió la riqueza escondida del catolicismo. Esta fue su experiencia personal “La presencia impulsora del Ser Absoluto en el hombre era doctrina que había recibido de los labios de Reinach y Scheler, pero este tipo de verdades sólo se iluminan de verdad en el espíritu cuando se las vive personalmente”[20].
El encuentro con Dios ya no es ningún misterio para Edith Stein; su pregunta será cómo se une lo finito con lo infinito. Lo que descubre Edith es que renunciar a nuestro protagonismo (el yo trascendental o el yo instalado en el mundo de Heidegger) y volcarnos sobre el Ser Supremo “nos permite a los seres finitos ascender al sentido pleno del Ser”. En ese encuentro con Dios, afirma la filósofa, Dios y el alma se unen como si fueran dos partes del mismo ser. Una unión más intensa y pura que la del alma y cuerpo, que al fin y al cabo son de realidades de tipos distintos, pero Dios y el alma son ambos espíritu.
Capítulo 3 – El hombre, un ser llamado por Dios (La verdadera postmodernidad según Guardini)
Aunque Guardini recibió la fe desde niño, más tarde se vio arrastrado por la corriente kantiana e ilustrada de pensamiento, la cual predicaba la autonomía de pensamiento, es decir, que nos regimos solo por nuestras propias leyes y no por nada extraño o ajeno a nosotros. Se aleja de la fe, pero rápidamente vuelve cuando se da cuenta de que la lógica de la fe cristiana es diferente a la de los hombres, que buscan dominar y poseer.[21]
Lo característico de la sociedad moderna ilustrada es el ideal de dominio ya mencionado. Objetivar y escindir las distintas facultades y elementos relevantes en el ser humano. Según Guardini esa actitud llevó al hombre a alejarse de la realidad. La obsesión por tener una seguridad absoluta se vio saciada por medio de la imposición de la razón sobre la realidad, para poder así dominarla, y ganar además independencia. Se encontró en la matemática esta certeza tan anhelada, pero el problema es que este tipo de conocimiento solo se ocupa de lo cuantitativo y deja otras muchas vertientes de la realidad fuera de su ámbito propio. Guardini se dio cuenta de que no debemos escoger entre las distintas vertientes de la vida (razón/vida; ethos/logos; interioridad/exterioridad; objetividad/subjetividad). “La única actitud pertinente es fomentar la integración de esas vertientes del ser humano”.[22] No se trata de separar sino de unificar. No se trata de limitarse sino de crecer y ascender, se trata de progresar (en el sentido verdadero del concepto “progreso”).
El hombre se vio embriagado de dominio y poder sobre la realidad, pero esto le distanció de la misma. Defiende Guardini la necesidad de una ética del poder. Esto es porque el poder desbocado solo lleva al desastre. “El aumento del poder no corrió paralelo al aumento del poder del hombre sobre tal poder”. El aumento del poder técnico no tiene por qué llevar a un crecimiento del ser humano, y por ello es necesario una ética del poder, para que de un sentido y dirección al progreso.
El hombre no está llamado al progreso en el sentido técnico de la palabra, está llamado a la verdad: “El hombre necesita la verdad, vive de ella como vive de la comida y la bebida”[23]. Por ello tras la modernidad debe surgir un nuevo tipo de hombre, un hombre que vuelva a la realidad en toda su riqueza y amplitud, en toda su complejidad y sencillez al mismo tiempo, un hombre dispuesto a abrirse a lo realmente real. “Un hombre de profunda espiritualidad”. Este tipo nuevo de hombre “responde a un esfuerzo por orientar la vida hacia un ideal más conforme al ser humano y al ser de las realidades del entorno […] <Lo que necesitamos –añade Guardini- no es menos técnica, sino más; mejor dicho, una técnica más fuerte, más reflexiva, más humana. Más ciencia, pero más espiritual, mejor conformada. Más energía económica y política, pero más desarrollada, más madura […] de modo que sepa encuadrar a cada individuo en el lugar que le compete”[24].
Sin embargo, Guardini cree que este hombre aún no ha llegado y que la sociedad actual se sigue apoyando en el viejo y caduco ideal de dominio. Y que por tanto, la nueva época que tanto sueña, fundamentada en el encuentro de ámbitos que intercambian sus posibilidades de acción creativa… esa época aún no ha sido instaurada.
Capítulo 4 – La transformación espiritual de Morente y la fuerza expresiva de la música sacra
Manuel García Morente se apartó de la fe arrastrado por el ambiente laicista patente que había en el mundo intelectual, pero tras un “hecho extraordinario” que él mismo narra se convierte al catolicismo y se ordena sacerdote, para poco después morir.
Morente reflexiona también sobre la idea de progreso y la sabe enraizar muy bien en la idea de “valores”. “El progreso es la realización del reino de los valores por el esfuerzo humano”[25] Así define Morente el progreso, y añade López Quintas: “El verdadero progreso no consiste en tener más, sino en valer más, ser mejor”. La idea de fondo es que el hombre es libre, y libremente se pone metas a sí mismo, Se pone unas metas y no otras, decide su meta y la persigue poniendo en juego todo su esfuerzo. El progreso requiere un fin, una meta, se progresa hacia algo; si no, resulta imposible hablar de progreso y sería más apropiado usar el término “proceso”. El progreso tiene sentido por la meta, el progreso por el progreso no es más que estancamiento.
¿Pero qué metas nos ponemos? Nos encaminamos hacia lo que nos atrae, hacia lo valioso, y es por eso que lo verdaderamente valioso es lo que fundamenta el verdadero progreso. Los valores fundamentan el progreso. Esta correcta definición y matización del progreso es lo que falta en la sociedad de nuestros días. Y esa meta última que da sentido a toda la existencia y que es fin último de todo progreso es lo que Morente descubrió en su “hecho extraordinario”. Los autores precedentes tuvieron una experiencia personal de Dios, un sentimiento interior; algo parecido sucede con Morente, que a través de la música sacra se crea un encuentro extraordinario con el Creador y Ser Absoluto. Cabe aclarar que tampoco Morente, como ninguno de los filósofos anteriores renuncian a la razón, aunque no lleguen plenamente a Dios por medio de un razonamiento lógico. La experiencia religiosa, defiende López Quintás, es completamente racional.
Morente se da cuenta de aquello que San Agustín expreso con sus famosas palabras: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que repose en ti”. Se da cuenta de que el hombre necesita un “algo más” que trascienda al hombre. Él encontró ese “algo más” poco después de escuchar “la infancia de Jesús” de Héctor Berlioz. “Volví la cara hacia el interior de la habitación y me quedé petrificado. Allí estaba Él. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo no lo tocaba. Pero Él estaba allí”. Esa experiencia, dice Morente, no la puede negar ninguna forma de ciencia objetiva, es algo cierto y seguro, que no por no ser cuantitativo se le escapa a la ciencia moderna apoyada en la matemática.
Morente relaciona la experiencia musical con la religiosa. Son experiencias realmente similares, que en ocasiones, como le sucedió a él, se identifican y unifican en una sola experiencia, musical y religiosa al mismo tiempo. Esta es la grandeza de la música sacra, que te hace entrar en contacto, en juego, con un reino superior, el reino del Creador, lo sumamente bello. “La música bella crea un espacio de unidad, de interacción fecunda, de generación de belleza en grado tal que uno se ve instado a reconocer que el universo esconde secretos insondables, posibilidades de increíble eficacia cuya fuente nos llena de asombro”[26]. La música acerca a nosotros lo infinito, haciendo de lo distinto-distante algo distinto-íntimo. Es por eso que no resulta extraña la importancia que concede Morente a la Música Sacra como medio para buscar y encontrar a Dios.
CONCLUSIONES
Unas palabras de M. Buber nos sintetizan todo lo expuesto y defendido en esta obra de Alfonso López Quintás, “Lo decisivo no eres tú, lo decisivo no soy yo; lo decisivo es lo que acontece entre tú y yo”[27]. Lo verdaderamente propio del ser humano es crear encuentros creativos con las realidades que le rodean. En esos encuentros ninguna de las partes se impone sobre la otra, en el sentido de dominio de una sobre la otra, ni tampoco se fusionan, perdiendo así su identidad propia. Las personas nos entregamos, olvidándonos de nosotros mismos, dejando de centrarnos en nosotros mismos para dar paso a una apertura hacia aquello que nos supera. Es una apertura que consiste en “la inmersión de todo el ser personal en un ámbito de belleza, de luminosidad intensa, de sentido desbordante, que viene a nuestro encuentro desde una región exterior y nos invita a asumirlo como propio, a participar de él y convertirlo en algo propio”[28].
Lo infinito se hace presente en lo finito elevándolo a sus más altas posibilidades. Es comprensible que cuatro inconformes filósofos se lancen a la búsqueda de Dios, poniendo en juego mucho más que el simple pensamiento y razón filosófica; poniendo en juego cuerpo, alma y persona para poder así hallar al Dios escondido que tantas personas han buscado, pero que no todos han encontrado. [1] A.L. Quintás, Cuatro filósofos en busca de Dios, Madrid, editorial Rialp 1999. P. 20
[2] Ibíd. p 31
[3] Cfr. p. 28
[4] Ibíd. p. 27
[5] Ibíd. p. 35
[6] Ibíd. pp. 30-31
[7] Ibíd. p 41
[8] Ibíd. p. 53
[9] Ibíd. p. 51
[10] Ibíd. p. 66
[11] Ibíd. p.80
[12] Ibíd. p. 87
[13] Ibid. p. 104
[14] Ibid. p. 140
[15] Husserl. Ibid. P. 140
[16] Ibid. p. 146
[17] Cfr. p. 151
[18] Ibíd. p. 154
[19] Reinach. Ibíd. p. 153
[20] Ibíd. p. 165
[21] Cfr. Ibíd. p. 177
[22] Ibíd. p. 180
[23] Guardini. Ibíd. p. 179
[24] Ibíd. pp. 199-200
[25] Ibíd. P. 213
[26] Ibíd. p. 257
[27] Ibíd. p. 254
[28] Ibíd. p. 262
